Реинкарнация в христианских текстах

[Элелет]

Вопрос о реинкарнации в свете Библии и раннехристианских апокрифических текстов.

Цель данного текста, скорее всего, не привнести нечто новое в понимание наличия или отсутствия вопроса о реинкарнации в вышеупомянутой литературе. И сторонники, и противники всегда останутся при своем, и кто их них прав, покажет только финал нашей жизни. Но целью является желание вынести вопрос в разряд полемики, в ходе которой я постараюсь привести доводы против присутствия идеи метемпсихоза в Библии, а главное – в раннехристианских текстах, на примере т.н. гностической библиотеки Наг-Хаммади.
Наверно, надо начать с того, что перевоплощение в иудаизме – вещь достаточно молодая и исторически не совсем свойственная иудаизму. За исключением некоторых моментов, но о них позже.

1) Первым пунктом данного исследования можно упомянуть ссылки христианских реинкарнистов на наличие учения о перевоплощении в раннем иудаизме. Но так или это или история говорит немного о другом?
О ранних представлениях иудаизма о посмертном состоянии ярко говорит Экклезиаст. К примеру, Эккл.9 : «2 Всему и всем - одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику; как клянущемуся, так и боящемуся клятвы». В данном стихе, как видно, вообще отрицается какое-либо посмертное воздаяние. И праведники, и грешники получают один результат – смерть. Послесмертное состояние людей, Экклезиаст определяет, как: « Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению»; «10 Все, что может рука твоя делать, по силам делай; потому что в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости.»; Эккл.3«19 потому что участь сынов человеческих и участь животных - участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом, потому что все - суета! »; «20 Все идет в одно место: все произошло из праха и все возвратится в прах.
21 Кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх, и дух животных сходит ли вниз, в землю?
22 Итак увидел я, что нет ничего лучше, как наслаждаться человеку делами своими: потому что это - доля его; ибо кто приведет его посмотреть на то, что будет после него?» У Экклезиаста вполне пессимистически и одновременно однозначно выражено полное отсутствие какого-либо существования души после смерти – ни наказания за грехи, ни воздаяния за праведность. И праведники, и грешные умирают также, как и животные. Человек не различается с животным даже в своей смерти.
Такое же представление о смерти отражено и в книге Иова: «А человек умирает и распадается; отошел, и где он?» (Иов.14:10). «Ибо летам моим приходит конец, и я отхожу в путь невозвратный» (Иов.16:22). Как видно из Экклезиаста и Иова, представления о загробной жизни, о бессмертии души, о загробном воздаянии и прочем, в древнем иудаизме отсутствуют. И божья награда и божьи наказания совершаются здесь, на земле; они постигают если не самого человека, то его потомство.
Однако, в ВЗ, в том числе и в вышеупомянутой книге Иова, выражена и другая трактовка смерти – смерть, как сон. Человек умирает, как бы засыпая сном перед будущим возвращением к жизни, которая даруется как награда за праведный образ жизни земной. Впрочем, эта трактовка позднее выразилась в полной мере и в ортодоксальном христианстве, найдя отображение в Страшном Суде и Втором пришестствии. Когда все мертвые будут подняты из могил и грешники понесут вечное наказание, а праведники – вечное блаженство. В отличии от данной концепции, воскрешение в иудаизме мыслится только для праведников. Грешники просто умрут:«Из руки Шеола я выкуплю их, из смерти возвращу их. Где твои жала, Смерть? Где твоя разрушительная сила, Шеол?» (Осия 13:14).»; «поглотит смерть навеки, и Владыка Господь Иегова отрет слезы со всех лиц» (Исаия 25:8)» ««Я буду ждать [в могиле], пока не придет мое освобождение. Ты [Бог] позовешь, и я отвечу тебе» (Иов 14:14, 15). » Мертвые засыпают и возвращение к жизни является наградой за земное существование и пребывание в вечном материальном теле.
С момента возникновения учения о мессии, свое начало получает и новая идея - эсхатологическое учение о грядущем веке. В более раннюю эпоху евреи мечтали только о восстановлении самостоятельного царства, о свержении иноземного ига. В поздней литературе - в частности, в Талмуде - появляется идея будущего блаженства в каком-то ином мире, идея грядущего века - олам-хабба, где праведники получат заслуженную награду. Появляется и смутная вера в загробную жизнь, в воскресение мертвых, совершенно чуждая прежней эпохе. Эти идеи конца мира, воскресения мертвых, загробного воздаяния зародились, вероятно, под влиянием маздаистского учения. Наряду с таким восприятием загробной жизни, в иудаизме начинает развиваться и доктрина Шеола. Если в ранних текстах Шеол воспринимался как «врата смерти»и «погибель», т.е. полная смерть и тела и души, то со временем Шеол становится тождественным греческому Аиду – «стране безмолвия». Ранние библейские тексты рассматривают Шеол как место обитания всех умерших (Быт. 37, 35 и 44, 31). Это безрадостное мрачное место, в котором рано или поздно оказываются все люди, вне зависимости от того, как они провели свою земную жизнь. Иными словами, идеи небес, восстановления и воздаяния в загробной жизни практически отсутствуют как в хананейской, так и в израильской религии (до последних веков дохристианской эры), поскольку Израиль в этом отношении ничем не отличается от прочих семитских народов. Лишь наиболее страшные грешники, такие, как Корей, дерзнувший восстать против самого Моисея, проваливаются сквозь землю и нисходят в Шеол живыми (Чис. 16, 30-33; ср. Пс. 54, 16; Притч. 1, 12). В связи с представлением о Шеоле, как месте обитания всех без исключения душ, стоит упомянуть и 1 Царств 28, где израильский царь Саул вызывает дух жреца Яхве - Самуила. Духи умерших, которых тоже называли "элогим" по древнесемитским повериям могли подниматься из Шеола и разговаривать с живыми. Позже, однако, распространяются представления о Шеоле как месте заключения и наказания грешных душ, которые при жизни "уподобились животным" (Пс. 48, 15). Заключённые в Шеол души нечестивых испытывают мучения: они "окованы скорбью и железом", пребывают в непроницаемой тьме, в хаотическом "неустройстве" (Пс. 17, 6; 106, 10; Иов 10, 21-22). Согласно пророческим книгам, преступных царей - тиранов в Шеоле заживо поедают черви (Ис. 14, 5-20; Иезек. 32, 21-27). Богопротивниками тёмные силы Шеола овладевают ещё при жизни, на них набрасывается "первенец смерти" и низводит их к демоническому "царю ужасов" (Иов 18, 13-14). Человеконенавистники предаются в Шеоле огню ярости бога (Втор. 32, 22; Ис. 66, 24), обычных же грешников бог "низводит в Шеол и возводит" (1 Царств 2, 6), наказанием очистив их от грехов. Наряду с параллельным греческому представлению Аида, как места скорбного заключения всех душ, Шеол начинает мыслится как место временного очищения. Пройдя очищение от грехов, человек покидает Шеол, чтобы присоединится к праведникам в Эдене, концепция которого параллельно тоже развивается в это время.

Эти две разные концепции представления о загробной жизни – смерть, как полное исчезновение и смерть, как временное пребывание в Шеоле, поддерживалась двумя враждующими группами первосвященников – саддукеями и фарисеями. Первые верили в окончательную смерть, вторые – в послесмертное вознаграждение и наказание. После разрушения Второго храма, роль саддукеев в иудаизме сошла на нет, и полностью укоренилось мнение фарисеев о загробной жизни.

С момента начала рассеяния иудеев, в иудаизм начинают проникать следы иных религий и философских концепций, в том числе и идея перевоплощения – метемпсихоза. Он нашел свое полное выражение только в Кабале, появившейся, несмотря на утверждения ее сторонников, только в Средние века среди иудеев Западной Европы. Метемпсихоз обозначен в ней термином «гилгул». Скорее всего, и базируясь на ранних представления о загробной жизни в иудаизме, гилгул не был известен до конца эпохи Талмуда, который о ней не упоминает. Есть гипотеза, что гилгул в иудаизме появляется только во 2 веке, но фактически, точкой начала его развития можно считать раннюю Кабалу , а именно «Сефер ха-тмуна» (1270), где он характеризуется как плата за грехи. Позднее, идея гилгула стала трактоваться и как возможность человека исполнить собственное предназначение и исправить грехи, совершенные в предыдущей жизни, а также была осмыслена (прежде всего, в трудах Йосефа бен Шалома Ашкенази, начало 14 в.) как универсальный принцип, которому подчинено все существующее — от эманаций Всевышнего и ангелов до неживой субстанции. Кабала восприняла идею гилгула как нечто само собой разумеющееся, усматривая во многих библейских и талмудических текстах подтверждение этой доктрины. Например, выражение «Род проходит и род приходит» (Эккл. 1:4) толковалось в смысле «уходящее поколение одновременно является и приходящим», а закон о левиратном браке, согласно которому на вдове бездетного обязан жениться его брат, служил, по мнению каббалистов, для того, чтобы при вторичном гилгуле покойный был благословен детьми. Вера в переселение душ служила ответом и на вековечный вопрос, почему страдают праведники и благоденствуют грешники, давая очевидной несправедливости судьбы рациональное объяснение: праведник несет наказание за грехи, совершенные в прошлом гилгуле. Большинство ранних каббалистов считало гилгул не универсальным законом, а скорее суровым наказанием. Вместе с тем гилгул может быть и изъявлением милосердия Создателя, «ибо не навек оставляет Господь» (Плач 3:31): даже душа, заслужившая полное истребление, может возродиться путем гилгула. Вместе с принятием доктрины гилгула, у сторонников Кабалы появились расхождения по поводу деталей самого процесса. «Сефер ха-бахир» («Светлая книга») утверждает, что гилгул может продолжаться тысячу поколений, но большинство ранних испанских каббалистов придерживалось другого мнения. Слова: «... все это делает Бог два, три раза с человеком» (Иов 33:29) — толковались ими как указание на то, что грешная душа трижды перевоплощается, прежде чем достигнет искупления; души же благочестивых испытывают бесконечный процесс переселения, но не для их личного блага, а на благо человечества. Другая школа утверждала обратное: душа благочестивого переселяется всего три раза, душа же грешника — тысячу раз. Позднее в гилгуле перестали усматривать наказание за грехи и провозгласили его универсальным принципом, из чего в дальнейшем возникла вера в переселение души человека в тело животного, в растение и даже в неживую субстанцию. Обобщающая разработка концепции гилгула содержится в трудах Иосефа бен Шалома Ашкенази (начало 14 в.) и его коллег.

Идея реинкарнации послужила очень удобным инструментом для объяснения наличия неприятных фактов в материальном мире и жизни людей, равно как для укоренения за племенным божеством Израиля статуса «благости», когда грех можно искупить за счет перерождения. Это было очень важно на фоне христианства, где божество Израиля, отцовство которого было приписано Христу, трактовалось как «благой Отец», «Бог есть Любовь» и т.д. благой бог не может просто оставлять всех в Шеоле или умерщвлять со смертью. Но и не может не давать шанса исправления, как это было с доктриной ада в христианстве. Перевоплощение оставляет шанс за человеком искупить свои грехи перед божеством, а значит, уйти от посмертного наказания и приобрести возможность воцарится в раю. Такое божество выглядело намного выигрышней по сравнению с богом – отцом христианства.
Но если тема перевоплощения появилась в иудаизме достаточно поздно, а в ортодоксальном христианстве была отвергнута (Климент Александрийский и Ориген были заклеймены своими братьями по вере за свои мысли о реинкарнации), то есть ли корни реинкарнации в более раннем христианстве, скажем, в учении Христа, отображенном как в НЗ, так и в т.н. «гностических текстах»?

2) Следующий пример реинкарнистов касается наличия следов учения о реикарнации в Новом Завете. Итак, рассмотрим те примеры из НЗ, которые используются сторонниками реинкарнации в раннем христианстве, как пример наличии учения о метемпсихозе в словах Христа.

а) «Придя же в страны Кесарии Филипповой, Иисус спрашивал учеников Своих: за кого люди почитают Меня, Сына человеческого? Они сказали: одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, или же за одного из пророков»(Мф. 16:13-14).
«И спросили Его ученики: как же книжники говорят, что Илии надлежит прийти прежде? Иисус сказал им в ответ: правда, Илия должен прийти прежде и устроить всё, но говорю вам, что Илия уже пришёл, и не узнали его, а поступили с ним, как хотели; так и Сын человеческий пострадает от них. Тогда ученики поняли, что Он говорил им об Иоанне Крестителе» (Мф. 17:10-13)
«Истинно говорю вам: из рождённых жёнами не восставал больший Иоанна Крестителя; но меньший в Царстве Небесном больше его. От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его; Ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна. И если хотите принять, он есть Илия, которому должно прийти. (Мф. 11:11-14)».
В связи с этими ссылками на Илию, в первую очередь надо уточнить, что они являются поздними вставками примерно 2-3 веков и соответствуют поздней компиляции для утверждения за Иисусом роли иудейского Машиаха. В принципе, и само внедрение в эти отрывки Иоанна Крестителя, у которого прав на историчность гораздо больше, чем у ортодоксального Иисуса, является укреплением авторитета одного персонажа за счет авторитета другого персонажа. Как известно, в вере иудеев о пришествии Машиаха, Илия фигурирует как предвестник Помазанника Яхве, который придет перед прибытием данного Помазанника. Поэтому иудеи, ждущие Машиаха, ждали Илию, как чудесный знак скорого приближения Помазанника и наступления царства Израиля по всей земле. И даже если бы в данном отрывке проводилась параллель между гилгулом (что быть просто не может, так как идея гилгула на тот момент отсутствовала в иудаизме) и воплощением в Иоанне Крестителе долгожданного Илии, то в таком случае, или Илия должен был быть умершем мужем матери Иоанна («семявосстановления» умершего брата живым братом, у жены умершего, т.н левиратный брак). Или же, Илия должен был сделать какой-то грех, чтобы потом праведник Иоанн пострадал, как бы очищая себя (Илию) от содеянного греха в нынешнем воплощении. И того и другого нет. К тому же, как известно, Илия был взять на небо к Яхве живым. Потому никак не мог перевоплотиться за отсутствием факта физической смерти. Потому, даже не принимая во внимание то, что данные отрывки являются поздними вставками, пример их, как наличия реинкарнации, просто не работает. Иустин Философ во 2 веке трактовал эти упоминания об Илии таким образом: «Первому явлению Христа также предшествовал вестник, т. е. бывший в Илии Дух Божий, который действовал потом чрез Иоанна Пророка... — Странным мне кажется то, что ты говоришь, — сказал Трифон, — именно, что пророчественный Дух Божий, бывший в Илие, был также и в Иоанне? — Но разве ты не думаешь, — отвечал я, — что то же самое было с Иисусом, сыном Навина, принявшим начальство над народом после Моисея, когда сам Бог повелел Моисею возложить руки на Иисуса и сказал: «И Я возьму от Духа, который в тебе, и перенесу на него». — Конечно, думаю, был ответ. — Итак, — продолжал я, — если Бог ещё при жизни Моисея взял от него духа, который был на Моисее, и перенес на Иисуса, то также мог перенести его и с Илии на Иоанна.»

в) Вторая группа примеров относится к пресловутому моменту со слепорожденным у Иоанна: «1 И, проходя, увидел человека, слепого от рождения.
2 Ученики Его спросили у Него: Равви! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым?
3 Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии.» (Ин.9)
Казалось бы, вот это и есть настоящее доказательство: человек слеп от рождения, а ученики спрашивают, согрешил ли он, чтобы заслужить такое наказание. Но, увы, сторонники не обращают внимания на один момент в верованиях иудеев того времени. Ученики спрашивают Учителя, слепой ли согрешил или родители, потому что в то время в иудейской среде, в учении раввинов, существовало мнение, будто ребёнок с самого зачатия уже в утробе матери имеет добрые или злые ощущения и потому может согрешить. Такие представления отразились в раввинистической литературе. Так устное учение к Быт. 25:32 поясняет, что Исав родился первым потому, что ещё в утробе он грозил Иакову, что убьёт мать, если тот не уступит ему первородство. Эти идеи получили хождение в иудейском обществе и именно их имели в виду ученики Иисуса, когда задавали вопрос Учителю. К примеру, в воображаемой беседе между Антонием и Раввином Иудой Патриархом, Антоний, якобы, спрашивает: "С какого времени злое влияние оставляет свой след на человеке, со времени образования зародыша в утробе, или от момента рождения?" Раввин ответил сперва: "От начала формирования зародыша". Антоний возразил и переубедил Иуду своими доводами, и Иуда должен был признать, что если бы злое влияние начиналось от зародыша, ребенок бы так бился во чреве матери, что вырвался бы наружу. Иуда нашел текст для подтверждения этого взгляда. Он взял изречение из Быт. 4,7. где говорится: "У дверей грех лежит" и придал ему значение, что грех может ожидать человека у дверей утробы, в момент его рождения. Этот спор показывает, что идея утробного греха была известна. Подобные же рассуждения содержатся в раввинистических комментариях книги Бытия, которые относятся приблизительно к 400 году н.э.: различие судеб Исава и Иакова определено уже тем, что, когда Ревекка проходила мимо «капищ идолов», Исав показывал свою радость, ворочаясь у неё в утробе, а когда «она проходила мимо синагог и школ, ворочался Иаков, пытаясь выбраться наружу». И в каноническом библейском тексте встречаются упоминания о том, что ребенку ещё до рождения (то есть во чреве матери) уже свойственны душевные движения, например радость Иоанна Предтечи при встрече его матери с Матерью Христа («взыграся младенец во чреве моем»). Конечно, последние упоминания поведения младенцев в утробе матери, относятся уже к пост-Иисусовому времени, однако, наличие в иудаизме того времени концепции загробной жизни в рамках предствлений фарисеев и саддукеев, вообще исключает возможность какого-либо намека на реинкарнацию.

Вторая часть вопроса учеников Иисуса вообще ничем не упирает на перевоплощение: «или родители его». Эта фраза полностью укладывается в положение иудаизма о Яхве, возмещающем детям за грехи их родителей: «ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.»(Исх.20.5-6) Соответственно этому, вопрос учеников вполне обоснован – чем же провинились родители слепорожденного (или его предки), чтобы Яхве воздал свою ярость слепому? Впрочем, и фарисеи, к которым после исцеления поспешил слепой, также были уверены в упомянутых двух представлениях: внутреутробной греховности слепого или грешности его родителей, отвечая ему: «34 Сказали ему в ответ: во грехах ты весь родился, и ты ли нас учишь? И выгнали его вон.»(Ин.9). Фарисеи с гневом воспринимают исцеление слепого, которого почитали несущим воздаяние за грехи родителей. Плюс, что самое главное, исцеление произошло в субботу, что считалось страшным нарушением Закона, и грехом вдвойне.

Безусловно, что вышеприведенные фрагменты можно толковать именно в том русле, какое представляется для толкующего наиболее близким по духу. Но в таком случае, универсального доказательства в пользу реинкарнации, на базе приведенных высказываний, не существует также как и не существует универсального доказательства против оной. Все, что выходит за грани сознания человека, ограниченного физическим бытием, не поддается фактическому доказательству, как и фактическому опровержению. И остается целиком и полностью на вере утверждающего. Как тут не вспомнить слова Христа: «По вере вашей да будет вам». По крайней мере, это честно – ты получаешь то, что желаешь получить. Никто никого не принуждает и некого потом винить.

с) Третья группа аргументов сторонников реинкарнации относится к посланиям Павла. Думаю, не стоит сейчас акцентировать внимание на том, что классическая датировка посланий Павла 50-60 гг 1 века н.э. в данный момент уже пересмотрена и фактически, послания появляются только с появлением Маркиона во 2 веке, а в последующие века подверглись значительной редакции со стороны кафолической ортодоксии. Не известно, подвергались ли послания также редакции в духе Валентина, но такую вероятность также нельзя пока отрицать. Вычленить же изначальный облик посланий, пока что не представляется возможным, хотя исследователи работают над этим.
Был ли Павел фарисеем, разделял ли он взгляды фарисеев – не известно. Это мы знает только со слов самого Павла, а их подтверждение задним числом в Деяниях, не может приниматься как доказательство только потому, что Деяния являются целиком и полностью сочинительством кафолической ортодоксии и отражают ее взгляды, а не взгляды ранних христиан и, вероятно, Павла. Упоминаемая в связи с Павлом, ссылка на взгляды фарисеев, обычно приводится вкупе с высказыванием Иосифа Флавия: «Души, по их мнению, бессмертны; но только души добрых после смерти переселяются в другие тела, а души злых обречены на вечные муки. (Иудейская война. II, 8, 14)» Но касаемо Флавия, стоит его точней процитировать: «Фарисеи верят в бессмертие души и что за гробом людей ожидает суд и награда за добродетель или возмездие за преступность при жизни; грешники подвергаются вечному заключению, а добродетельные люди имеют возможность вновь воскреснуть» В "Иудейской войне" (II, 8, 14) Иосиф говорит о том, что фарисеи верят в бессмертие души. По их мнению, души злых людей обречены на вечные мучения, души же добрых людей после их телесной смерти переселяются в другие тела. (Иосиф Флавий, иудейские древности, книга 18). Что абсолютно соответствует верованию фарисеев в будущий Суд и последующее воскресение мертвых, когда воскресшие праведники получать новые тела (следовательно – «перевоплотятся»). В отличии от фарисеев, саддукеи, как уже упоминалось, не верили в бессмертии души и последующий Суд и воскресение в новой плоти. Как видно и в случае с Флавием, совершенно не наблюдается никакого намека на реинкарнацию, кроме как на чисто иудейское верование в воскресение новой плоти после страшного суда. Ничего даже близко стоящего к метемпсихозу в этих взглядах фарисеев не наблюдается.

Далее говоря о Павле, сторонники реинкарнации приводят высказывание из Второго послания к Коринфянам: «Итак, мы всегда благодушествуем; и как знаем, что, водворяясь в теле, мы устраняемы от Господа, (ибо мы ходим верою, а не видением), то мы благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водворится у Господа, и потому ревностно стараемся, водворяясь ли, выходя ли, быть Ему угодными; ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (5: 6-10).
Обычно это мнение сопровождается вырванным из данной фразы выражением "Стараемся, водворяясь ли, выходя ли" и комментарием, что сие означает процесс в несколько попыток, ведь задача: быть после смерти угодным Богу, означает, что человек, уйдя из этого мира, еще не достиг Царства Всевышнего.Однако, а дальнейший комментарий, что когда настанет совершенное (1 Кор 13:10) и человек придет к Господу, уже не будет необходимости угождать Ему, то есть стремиться к духовному совершенству, совершенно нелепо даже брать в рассмотрение, потому как в 1 Кор 13:10 речь идет не об угождение, но о частичном пророчествовании и частичном знании.

Однако, давайте рассмотрим это послание внимательно. Вначале, наверно не лишним будет уточнить, что данное послание является также значительно подвергнутым кафолической корректировке, как и все остальные послания Павла. Начнем с того, что первое, режущее слух высказывание, относит нас к «судилищу Христову». Но из того же Евангелия от Иоанна мы узнаем, что «Я и Отец - одно» а также узнаем, что «Ибо Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну» (Ин.5; 22), а «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего, ибо что творит Он, то и Сын творит также. Ибо Отец любит Сына и показывает ему все, что творит Сам; и покажет Ему дела больше сих, так что вы удивитесь. » (Ин.5;19). Сын делает то же и не может делать что-нибудь иное, кроме того, что делает Отец, а если Отец не судит, но весь суд отдал Сыну, то и Сын не судит, потому, как не судит Отец. Христос говорит о суде, только применительно к князю мира: «князь мира сего осужден» (Ин.16:11), но не применительно к людям, потому как «Верующий в Меня на суд не приходит» (Ин.5;24). Ничего, касающегося суда над людьми от лица Христа, нет и в апокрифических евангелиях.

Далее, давайте разберем общий оборот речи в данном высказывании. В нем три раза встречается слово «водворяясь»: 1- это водворение в теле, 2-водворение у Господа при выходе из тела, 3- перечисление действий выше, а именно - водворение и выход. Слово «выходя» (из тела) встречается в высказывании всего 2 раза: 1 – связано с выходом из тела: «желаем лучше выйти из тела», 2 – то же самое перечисление действий, вкупе с «водворяясь ли, выходя ли». Теперь рассмотрим само применение слова «водворяясь». Первое его упоминание относится к водворению в тело: «водворяясь в теле, мы устраняемы от Господа» и это водворение несет с собой удаление от Господа. Далее, Павел говорит о водворении уже у Господа: «и водворится у Господа». Водворение у Господа мыслится Павлом, как приближение к Нему, в противовес удалению от Него, и осуществляется только при одном условии, поставленном между этими двумя перечислениями водворения: «и желаем лучше выйти из тела». Водворение у Господа не мыслится Павлом иначе, как с помощью выхода из тела, ибо это и есть основное условие.
Т.е. на данный момент у нас есть логически упорядоченный текст Павла со следующим содержанием: вход в тело сопровождается удалением от Господа – затем следует желание выйти из тела – а затем происходит водворение у Господа. Далее Павел вводит словесное усиление «водворяясь ли, выходя ли», но к какому из предыдущих двух водворений относится это третье? К первому – водворение в тело, или же ко второму – водворение у Господа? Сама фраза внешне режется на три части, что можно продемонстрировать следующим образом: 1) Итак, мы всегда благодушествуем; и как знаем, что, водворяясь в теле, мы устраняемы от Господа, (ибо мы ходим верою, а не видением). Здесь смело можно поставить точку, первая части мысли закончена. 2) то мы благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водворится у Господа, и потому ревностно стараемся, водворяясь ли, выходя ли, быть Ему угодными – мысль закончена. 3) ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое. И тут третья часть мысли закончена. Усиление, вызывающие такие толки, как «водворяясь ли, выходя ли» относится, как видно, ко второй части, где указано на желание водворится у Господа. И совершенно логически будет его отнести именно ко второй части, т.е. как указание на водворение у Господа, с обратным обращением к слушателям о выходе из тела. Сейчас у нас получается предложение со следующим смысловым содержанием: Итак, мы всегда благодушествует, потому как знаем, что входя в тело мы удаляемся от Господа, потому как нами тогда руководит вера, но не понимание. Но мы продолжаем благодушествовать и желаем оставить это тело и водворится в Господа. И только поэтому, мы стараемся быть угодными Господу и при водворение у Него и при выходе из тела.

Но тут мне хочется добавить небольшую ложку дегтя. Как я уже говорила выше, Второе Послание к Коринфянам подверглось значительной рецензии, в том числе и глава 5, где находится обсуждаемый сейчас фрагмент. Например, П.-Л.Кушу приводит следующую рецензию в 5 главе: «Для этого может быть достаточно и одной измененной буквы, — 2Кор.5:2:…желая облечься в небесное наше жилище, только бы нам, совлекшись, не оказаться нагими. Это означает, что, будучи обнажены смертью от нашего плотского тела, мы облачимся в тело духовное, небесное. Цензору не понравилось это "совлекшись", и он поменял его на "вновь облекшись", и эта тавтология стала пыткой для комментаторов.» Давайте оттолкнемся от этого «вновь» и примерим его на наш фрагмент. Ради эксперимента, вырежем пресловутое усиление «водворяясь ли, выходя ли», а также третью часть о «судилище Христовом» и посмотрим , что получится: «Итак, мы всегда благодушествуем; и как знаем, что, водворяясь в теле, мы устраняемы от Господа, (ибо мы ходим верою, а не видением), то мы благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водворится у Господа, и потому ревностно стараемся быть Ему угодными». Фрагмент приобретает не только совершенно иной смысл, но и более осмысленное, глубокое содержание – Павел начинает говорит ясно, четко, указывания на удалении от Господа при вхождении в тело и о желании выхода из него и воцарении у Господа, завершая фразу призывом-комментарием о ревностном старании быть угодными Господу. И никакого, кстати, «судилища Христова», потому как иначе Павел вообще не слышал сакраментальную фразу Христа: «Верующий в Меня на суд не приходит.»

Так что же в итоге получается – и эта фраза из послания подверглась такой же нелепой коррекции редакторов, как и фраза из 2Кор.5:2? И желание корректора уточнить сказанное, обернулось медвежьей услугой? Мне лично более вероятной кажется именно эта возможность. Но если так, то искать указание на перевоплощение у Павла, в данном фрагменте, так же тщетно, как и желание найти черную кошку в темной комнате.
Равно как и в приводимом, в качестве доказательства, фрагменте из 1Послания к Коринфянам, 15:19: «И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков.» не показывает наличии взглядов метемпсихоза у Павла. Жизнь у Павла мыслится как не только в рамках физического процесса. Как и во всех раннехристианских текстах, и в этом послании Павла, жизнь полностью становится жизнью только за пределом физического тела. Наоборот – физическое тело означает временное пребывание во сне, тогда как загробное существование открывает настоящую жизнь в вечности. И если человек принимает на себя Истину Христа, уповая на Его спасение от властей мира сего здесь, то и после выхода из тела, отправляясь в бессмертие, человек должен уповать на ту же помощь Спасителя. В первую очередь, надежда необходима при прохождении через места середины, что четко обозначено в раннехристианских текстах. Но, видимо, этот момент сторонники реинкарнации как-то забывают, выборочно оперируя или каноническими текстами, или апокрифическими.

Следующий фрагмент относится к Посланию к Галатам: «Благодать вам и мир от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа, Который отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века, по воле Бога и Отца (1:4).» сторонники реинкарнации выдвигают потрясающий вывод: если лукавый век есть наш мир, а существование в нем мыслится апостолом, как зло, а мы итак все умрем, то зачем крестные муки Христа?
На подобную аргументацию, считаю нужным напомнить, что в рамках раннего христианства, смерть Христа не несет избавление человека от физической смерти, человек итак смертен. Смерть Христа снимает власть архонтов с людей, и открывает дверь между нашим миром и Плеромой, давай душам не только войти в места середины, но и выйти из них в Царство Отца. Рассматривая концепцию Царства Небес, как моментального пространства за рамками смерти, означает, что человек или не придерживается позиции учения Христа, изложенного в раннехристианских текстах (апокрифах), или пытается соединить ортодоксальную догматику с раннехристианской, трактуя ее исключительно со своей натяжкой.

Нельзя, однако, и не упомянуть о том, что Послание к Галатам несет на себе значительные кафолические корректировки, что также нужно учитывать при попытках вычленить в них что-либо относящееся к реинкарнации. А именно, более точный перевод данного фрагмента из Послания был приведен В.Вальдбергом в его исследовании «Послание к Галам», где Гал 1:1-5 начинает приобретать следующий вид: «Гал. 1:1-5: Павел, апостол не от человеков и не посредством человека, но посредством Иисуса Христа и Бога Отца, воскресившим Его из мертвых... милость вам и мир от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа, Который отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего злого эона, по воле Бога и Отца нашего; Ему слава в эоны эонов.» Здесь нам открывается разительное отличие между синодальным переводом, где мы читаем «от настоящего лукавого ВЕКА» и дословным переводом, где век начинает мыслится как эон: «от настоящего злого ЭОНА». В космологии раннего христианства, эон рассматривается не только как пространство, относящееся к Плероме, но и как пространство, созданное архонтами. А потому настоящий лукавый эон становится не временным отрезком – веком, - обозримым ограниченным поколением людей, но вневременным пространством, не поддающимся обозрению поколений, к котором обращается Павел. Он проповедует намерение Отца «избавить нас от настоящего злого эона», управляемого демиургом, которого Павел называет «богом эона сего» (ср. 2 Кор. 4:4), осуществляя это избавление с помощью крестной смерти Христа. Следовательно, аргументы реинкарнистов относительно несостоятельности смерти Христа только ради избавления от смерти, несколько инфантильны. Поскольку смерть, в ранних верованиях, неизбежно приводит в загробный мир, управляемый теми же богами – демиургами. А значит, даже после смерти человек остается подконтрольным им. Смерть Христа приносит не освобождение от смерти, как физического явления, но освобождение от власти демиурга и подвластного ему мира.

Следующим приводится в качестве аргумента вырванная из контекста фраза из Послания к Филипийцам 1; 23-24: « Имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несомненно лучше; а оставаться во плоти нужнее для вас». На что сразу придется сказать, что выдирать фразу из контекста не есть хорошо. Итак, читаем отрывок, начиная с немного выше: «21 Ибо для меня жизнь - Христос, и смерть - приобретение.
22 Если же жизнь во плоти доставляет плод моему делу, то не знаю, что избрать.
23 Влечет меня то и другое: имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше;
24 а оставаться во плоти нужнее для вас.
25 И я верно знаю, что останусь и пребуду со всеми вами для вашего успеха и радости в вере,
26 дабы похвала ваша во Христе Иисусе умножилась через меня, при моем вторичном к вам пришествии.»
О чем же говорит нам тут Павел? А вот о чем: признавая, что Христос есть жизнь для него, а смерть является путем к получению этой жизни, Павел вместе с тем признает, что для его слушателей, тем не менее, его физическое существование мыслится более выгодным и необходимым, нежели смерть. Потому Павел со скорбью соглашается, что ему все-таки надо продолжать жить, чтобы наставить своих слушателей в вере и приумножить их хвалу во Христе с помощью своего миссионерства. А «вторичное пришествие» мыслится как возвращение к слушателям, после получения его послания. Ведь, если мы например пишем письмо, что повторно приедем в гости, читающий не обязан понимать, что наш приезд будет мыслится как реинкарнирование, но понимает, как будущий визит.
Не могу не привести и очередное удивительное толкование Павла в Послании к Римлянам: «Я жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер» (7:9-10). Именно это «некогда» сторонники метемпсихоза с радостью возносят на щит, как очередное безупречное доказательство многократности перевоплощений Павла. Но, подождите – не есть ли эта фраза, тот самый ключ к понимаю истинной личности Павла? Как было сказано выше, мы ничего не знаем о Павле, кроме как от самого Павла или из Деяний. Деяния можем смело отбросить, как позднюю кафолическую басню. Но вот доказательство Павла «Я Павел, потому как это я, Павел, говорю так» видится более чем сомнительно, ввиду отсутствия более широких аргументов. И тут вполне можно усмотреть намек на настоящего Павла – не фарисея, и не иудея. Но прозелита, который принял Закон, который впоследствии толкуется им, как грех. К тому же, о Павле мы впервые узнаем от Маркиона. Если принять за вероятность написание самим Маркионом этих посланий, то можно ли найти в них какие-либо гностические (раннехристианские) идеи? Нет. Маркион не мог и не пытался вклинить куда б то ни было «гностические идеи». Потому, что не был их носителем, и шёл не от апостольской традиции, а от христианской совести и здравого смысла — отсюда его «Антитезы». Насколько правильные выводы он сделал из эпистолярного наследия Павла, и даже в каком виде ему досталось это наследие, мы не можем сказать — в этом уравнении слишком много неизвестных, а значит, оно нерешимо в принципе. А значит, приводить в качестве доводов в пользу реинкарнации слова Павла, по сути уже тупиковая попытка – нет ни доподлинно аутентичных посланий, и нет базы, на которой эти послания строились. Появившиеся только во 2 веке, эти послания могли быть, как и носителями позднехристианских «сектантских» воззрений, как и носителями воззрений Маркиона, так и носителями кафолического мировоззрения. Но есть и второй вариант понимания данной фразы, которой относится целиком и полностью к Павлу, как иудею. Павел повествует не иначе как о своих
собственных этапах жизни и переживаниях, которым соответствуют три этапа жизни Павла. Сторонники подобной точки зрения обычно соотносят первый этап («жил без закона») с детством Савла. Иудейские юноши до тринадцати лет не несут полной ответственности перед законом до специального обряда, когда они берут на себя обязательство исполнять весь закон и становятся «бар митцва» (сыном заповеди). В принципе, это мнение очень обоснованно самим текстом: «Но когда пришла заповедь, то грех ожил», воскрешение греха Павел тут связывает именно с приходом заповеди.

Однако, очень трудно представить, что жизнь благочестивого иудея, коим был Савл, будь то в детстве или в старшие годы, можно охарактеризовать словами «жил без закона».
Эти ортодоксальные вставки относятся и к Посланию к Римлянам: «Не хочу оставить вас, братия, в неведении о тайне сей что ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников, и так весь Израиль спасется» (11:25-26), и к Посланию к Ефесянам: «Преклоняю колени мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле» (3:14-15), так и к данным примерам: «Как преступлением одного всем человекам осуждение, так и правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим 5:18); «Всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать (Рим 11:32)»; «Да будет Бог вся во всем» (1Кор 15:28); «Бог во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор 4:19); «Бог благословивший нас дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (Ефес 1:3-10); «Благоугодно было Отцу чтобы посредством Его примирить с Собою все земное и небесное» (Кол 1:19-20), где явно отражены уже поздние кафолические воззрения и догматы.
Говоря же о первом послании к Тимофею (2:3-4, 4:10), оно уже признано исследователями, как подложное и Павлу не принадлежащее. Во-первых, потому как два послания к Тимофею напрочь отсутствовали в «Апостоле» Маркиона, равно как и Послание к Титу. А во-вторых, уместно будет упомянуть о забавной невнимательности фальсификаторов, когда во втором послании к Тимофею, якобы Павел осуждает тех, кто говорит, что воскресение уже произошло. Сам Павел полностью подпадает под это осуждение, поскольку основой его учения было именно то, что христианин уже воскрешен во Христе. Любопытно, мог ли Павел так жестоко сам себя высечь, отрицая базу своего же верования? Правомерно ли приводить в пример мыслей Павла то, что Павлу никогда не принадлежало? Что, кстати, очень умело оперируется сторонниками метемпсихоза относительно Послания к Евреям.

3) Это что касается фрагментов из канонических текстов. Теперь стоит перейти к апокрифическим. А именно, к текстам из т.н. «гностической библиотеки» Наг-Хаммади, самом крупном на сегодняшний день собрании внеканонических раннехристианских текстов. Самым древним из этих текстов можно считать Евангелие от Фомы, список которого находится во 2 кодексе библиотеки Наг-Хаммади. Его датировка относится примерно ко второй половине 1 века н.э. и сам текст представляет собой сборник речений (логий) Иисуса, записанный в виде стенографии или вспоминаемых фрагментов.

а) Наиболее часто применяемые, как доказательство наличия учения о реинкарнации в словах Иисуса, являются логии из Евангелия от Фомы: «Иисус сказал: Образы являются человеку, и свет, который в них, скрыт. В образе света Отца он скрыт из-за его света.» (Ев. от Фомы, 87)
« Иисус сказал: Когда вы видите ваше подобие, вы радуетесь. Но когда вы видите ваши образы, которые произошли до вас, - они не умирают и не являются - сколь великое вы перенесете?» (Ев. от Фомы, 88)
Поразительно, но именно эти логии рассматриваются сторонниками реинкарнации, как подтверждение наличия учения о перевоплощении в словах Христа. Сторонники ссылаются на то, что термин «образы» и «подобие» означают все те физические оболочки человека, который он оставляет за собой в прошлых и приобретает в будущих воплощениях. Однако, что вообще значат эти термины в рамках гностической доктрины, изложенной в текстах библиотеки НХ?
Обратимся к Трехчастному Трактату (1 кодекс НХ, 94): «Подобия каждого лица, те, которые – образы мужественности, и они не от болезни, то есть женственности». Эта ссылка на «женственность» или «дела женственности» проходит красной нитью через все гностические тексты. Например, Ев.от Фомы, 27 «Иисус сказал им: Когда вы сделаете двоих одним, и когда вы сделаете внутреннюю сторону как внешнюю сторону, и внешнюю сторону как внутреннюю сторону, и верхнюю сторону как нижнюю сторону, и когда вы сделаете мужчину и женщину одним, чтобы мужчина не был мужчиной и женщина не была женщиной, когда вы сделаете глазА вместо глАза, и руку вместо руки, и ногу вместо ноги, образ вместо образа, - тогда вы войдете в [царствие].» Женственность трактуется как наследие женской части Аутогена – Софии, по причине которой произошел изъян и свет Отца был увлечен архонтами в тленное тело. Фактически, тот дух Отца, который имеют все дети Отца, можно назвать как женского пола (безусловно, название «пол» является условным в рамках андрогинности составляющих Плеромы). Разделение является результатом изъяна, женщина – София отпала от своего мужчины – Аутогена, тем самым, разорвав единое целостное состояние Адрогина. Восстановление целостности и избавление от изъяна мыслится как воссоединение женской и мужской составляющих – как повторение универсального принципа Метропатора (Муже-Девы): «Симон Петр сказал им: Пусть Мария уйдет от нас, ибо женщины недостойны жизни. Иисус сказал: Смотрите, я направлю ее, дабы сделать ее мужчиной, чтобы она также стала духом живым, подобным вам, мужчинам. Ибо всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в царствие небесное.» (Ев.от Фомы, 118); «Тление вошло в нетление, и дело женственности достигло дела мужественности» (I Откровение Иакова, V, 41).

Возвращаясь к Трехчастному Трактату, видно, что «образы мужественности» являются неким надмирным отражением «образов женственности». Первые из них идут от нетления, т.е. от Плеромы, вторые, будучи увлеченными архонтами, от тления, т.е. от материи. Происходит, как бы, встречное воссоединение высшего и низшего для окончательного формирования совершенно образа – неразорванного и вечного («Свет и тьма, жизнь и смерть, правое и левое - братья друг другу. Их нельзя отделить друг от друга. Поэтому и хорошие - не хороши, и плохие - не плохи, и жизнь - не жизнь, и смерть не смерть. Поэтому каждый будет разорван в своей основе от начала. Но те, кто выше мира; - неразорванные, вечные.» Ев. от Филиппа, 10). Отсюда и все притчи Христа о девах, ждущих своего жениха, о невесте небесного жениха, о чертоге брачном, где происходит воссоединение жениха (Аутогена) и невесты (Софии = духа в людях). На базе вышеприведенного, логия из Фомы, 88: « Иисус сказал: Когда вы видите ваше подобие, вы радуетесь. Но когда вы видите ваши образы, которые произошли до вас, - они не умирают и не являются - сколь великое вы перенесете?» начинает приобретать совершенно иной, мистически образ воссоединения: образы, произошедшие до нас, которые не умирают и не являются (т.е. не рождаются, будучи от Нерожденного) вызывают потрясение, ибо это образы от Аутогена, с которым соединяются образы от Софии, наличие которых в мире является всего лишь подобием неразорванного и вечного образа в Плероме.

Параллель на такое понимание образа можно встретить в мандейской литургии Смерти: «Я иду встретить свой образ, и мой образ приходить встретить меня: он ласкает меня и обнимает меня, как будто я вернулся из плена». Встреча «я» со своим образом описана как встреча двух любящих существ, по аналогии встречи Жениха и Невесты в чертоге брачном: «122. Никто [не сможет] узнать, в какой [день мужчина] и женщина сочетаются друг с другом, кроме них самих. Ибо брак мира - это тайна для тех, кто взял женщину. Если брак оскверненный скрыт, насколько более брак неоскверненный тайна истинная? Он - не плотский, но чистый, он принадлежит не желанию, но воле. Он принадлежит не тьме и ночи, но принадлежит он дню и свету. Брак, если он обнажен, становится развратом, и невеста, не только если ее познает другой мужчина, но даже если она покидает ложе свое и ее видят, развращена. Да знает она только отца своего и мать свою, и друга жениха, и детей чертога брачного. Дано им проникать всякий день в чертог брачный. Но другие - да пожелают они лишь слышать голос ее (и) наслаждаться благовонием ее! И да насытятся они, как собаки, крохами, которые падают со стола. Женихи и невесты принадлежат чертогу брачному. Никто не сможет видеть жениха и невесту, если он [не] станет таковым.» (Ев. от Филиппа).
Параллель на такую встречу с образом, можно наблюдать и в «Гимне о Жемчужине», авторство которого приписывают апостолу Фоме. Образ в Гимне трактуется уже как и одеяния света, формирующие отдельную фигуру, личность. Это некий двойник, второе «я», которое сохраняется нетронутым, пока разорванная половина находится внизу. Встреча с этой отдельной стороной себя самого, познание ее как своего образа и воссоединение с ней, знаменуют настоящий момент спасения и приобретения вечной жизни.

На тему воссоединения женского с мужским, как воссоединение двух разорванных образов в один, и тем самым приобретение жизни, посвящены и многие другие логии из Фомы: «77. Те, кто облекся совершенным светом, их не видят силы и не могут схватить их. Но облекутся светом в тайне, в соединении.
78. Если бы женщина не отделилась от мужчины, она бы не умерла вместе с мужчиной. Его отделение было началом смерти. Поэтому пришел Христос, дабы снова исправить разделение, которое произошло вначале, объединить обоих и тем, кто умер в разделении, дать жизнь ( и) объединить их.
79. Итак, женщина соединяется со своим мужем в чертоге брачном. Ибо те, кто соединился в чертоге брачном, более не будут разделены. Потому Ева отделилась от Адама - ибо она не соединилась с ним -в чертоге [брачном]» (Ев. от Филиппа), Ева – как олицетворение духа Софии в человеке, Адам – как олицетворение Аутогена: «71. Когда Ева была в Адаме, не было смерти. После того, как она отделилась [от него], появилась смерть. Если она снова войдет в него и он ее при мет, смерти больше не будет.» (Ев.от Филиппа). До отделения Софии от Аутогена не было смерти, не было изъяна. При разделение появилась смерть и изъян. Когда София (Ева) войдет в Аутогена (Адама) смерть будет уничтожена. Пониманию этой логии вторит и Происхождение мира из II кодекса, 109: «Женщина последовала за землей, и брак последовал за женщиной, рождение последовало за браком, кончина последовала за рождением.» Почему я рассматриваю Адама, как Аутогена, это будет рассмотрено немного ниже.

Таким образом, логия 88 из Фомы выражает вовсе не воссоединение со своими «прежними телами» (даже в виде трансцедентных образов), а воссоединение со своим двойниками, во имя приобретения целостности. И совершенно не может трактоваться как пример доказательства реинкарнации в учении Христа.

в) Следующая логия из Фомы, применяемая как доказательство реинкарнации, говорит следующее: «Иисус сказал: Я - свет, который на всех Я - все: все вышло из меня и все вернулось ко мне. Разруби дерево, я - там; подними камень, и ты найдешь меня там.» (Ев. от Фомы, 81). Откровенно говоря, мне не понятно, где здесь можно вообще усмотреть какие-либо намеки на перевоплощение, но, тем не менее, она широко применяется в качестве доказательства. Мне эта логия сама по себе уже видится ключом к пониманию наличия света Отца в материи и мистической роли Аутогена в мире. В связи с этой логией, стоит вначале упомянуть о традиции ортодоксальной церкви именовать Христа Вторым Адамом. С ее точки зрения, она объясняет это тем, что как первый Адам был инициатором грехопадения, так Христос является Тем, кто грех упраздняет. Т.е. замыкает цикл, беря на себя созидательную роль Адама. Все ли так просто? По моему мнению – отнюдь. В первую очередь, надо вспомнить, что в апокрифических текстах (напр.в Апокрифе от Иоанна) андрогинный первочеловек Адам мыслится как носитель божественной Эпинойи Света, который был в него извлечен из протоархонта Йалдабаофа. Но эта же самая Эпинойя Света одновременно принадлежит и Софии, от которой ее унаследовал протоархонт. А значит – принадлежит и Аутогену, как мужскому образу Софии. Следуя этой мысли, Аутоген и есть Эпинойя Света, одним из носителей которой является Адам, превращаясь одновременно в одного из образов Христа. Правомерно будет сказать, что Адам и есть Христос.

Древние мифы о сотворении мира из первого человека, в том числе и более подробный из них – индуистский миф о Пуруше, сообщает нам, что боги принесли Пурушу в жертву самим себе, создав из его расчлененного тела мир: вселенную, землю, растения и животных, а также людей. Совмещая этот миф с текстом Апокрифа, разворачивается картина создания мира из «тела» андрогинного Адама, в котором находилась Эпинойя Света. И при таком расчленении Адама, Эпинойя расчленилась и в мире, сохраняясь в нем. Тогда она присутствует в любом предмете и существе в данном мире, начиная от камня и кончая человеком. Потому Свет и не может быть уловлен богами (архонтами, по Апокрифу Иоанна разделение человека и было создано как раз с целью возвращения себе Свет) – он рассеялся в мире. Тогда заинтересованность богов – архонтов, получается, не столько в одном только человечестве, как в источнике и механизме сохранения и привлечения Света в их царство, сколько в самом мире в целом. Потому как Свет находится везде в мире и пока мир существует, развивается и размножается, путем привлечения все новых душ из источника, Свет пребывает у мире архонтов. Как только мир исчезнет, они потеряют Свет, который вернется в себя же, т.е. в свой источник – Христа. Не один человек – объект возжелания, а мир целиком.

Таким образом, фраза «Я Свет который на всех, и все вышло из Меня и все вернется ко мне», становится логически осмысленной – не Христос является творцом мира, а Он рассеян в нем: под камнями, в деревьях, в животных, в людях. Весь мир фактически – тюрьма и могила Христа. И Он собирает сам себя в одно целое. Адам должен воссоздать себя из могилы и воскреснуть в нетленном облике Света, вернувшись в свой источник – Христа. В принципе, фраза «Христос пришел, распяв на кресте мир» (Флп.53) также несет в себе тот отпечаток искупления мира в самом Свете, рассеянном в этом мире. Распятие уже можно представить не как акт единичной жертвы единичного человека, но как акт жертвоприношения всего мира на кресте – жертвоприношение выкупа творцам мира за рассеянный в нем Свет. Как на кресте умирает тленная плоть Христа, так и умирает на кресте тленная плоть мира, чтобы воскреснуть в «новой плоти» - новом, первородном облике единого и неразорванного Адама-Христа. Жертва на кресте уже не просто выкуп за души людей, но выкуп за весь мир в целом. За весь свет, рассеянный в мире от малейшей мыши до слона, и камня и до стратосферы.

Эпинойя Света, как часть от женской части Аутогена – Софии, рассеянная в мире, может представляться и как Ева, оторванная от своей мужской половины – Адама. Желая воссоединится со своим супругом, она попадает в ловушки архонтов, влекомая эмоциональным «чувственным» тело и духом обманчивым. Следуя внутренней программе соединения, унаследованной от Плеромы, она обманывается «подобием» и именами земными, заключающими заблуждение, соединяясь с творением архонтов и порождая новый изъян, увлекая в него новые и новые души со Светом: «Даже до сего дня осталось соитие от первого архонта, и он посеял похоть размножения в принадлежащей Адаму, и он возбудил с помощью соития порождение подобий тел, и он наполнил их своим подражательным духом.» (Апокриф Иоанна, II). И тут опять можно возвратиться к логии от Фомы: «Когда вы видите свое подобие – вы радуетесь». Именно – подобие, но не истинный образ. Подобие, как заблуждение для духа, полагающего подобие истинным образом. «Подобие обмануло их – думая, что они постигли истину, они впали в заблуждение» (Трехчастный Трактат, II, 110).

Резюмируя эти два примера, можно утвердительно сказать, что никакого намека на учение о реинкарнации в вышеприведенных логиях из Евангелия от Фомы, нет и быть просто не может. Все эти логии логически и тематически взаимосвязаны с аналогичными фрагментами из текстов библиотеки Наг-Хаммади. Они содержат исключительно отрицание материи, как необходимости и содержат призыв не попадаться в ловушку обманчивости подобия в материи, обратившись к истинным и нетленным образам за границами изъяна.

[Элелет]

4) Подводя итог рассматриванию идеи реинкарнации, как якобы существующей в учении Христа, я не могу не призвать обратить внимание на постоянный призыв Христа отказаться от деторождения, изложенный в различных апокрифических текстах, как Наг-Хаммади, так и сохранившихся в аграфах, и сформулированный более чем открыто. Например, тот же Климент Александрийский приводит в своих Строматах аграфы из несохранившегося Евангелия Египтян (Strom. III.45) : «Когда Саломея спросила Господа: Как долго еще смерть будет иметь силу? – Он ответил ей: До тех пор, пока женщины будут рожать детей.»; (Strom. III.66) «Она говорит далее: Значит лучше мне не рожать детей? – Господь отвечает ей: Ешь каждое растение, кроме того, которое горькое». Горькое растение здесь идет в унисон с темой смерти, как наличием деторождения. Смерть перестанет иметь силу только тогда, когда женщина перестанет рожать.
Аналогичный этому призыв содержится и в Диалоге Спасителя, III: «Иуда сказал, "Ты сказал нам это от ума истины. Когда мы молимся, как мы должны молиться?"
Господь сказал, "Молитесь в месте, где нет женщины."
Матфей сказал, "' Молитесь в месте, где нет женщины ', это значит - 'Разрушьте труды женщины', не потому, что есть другой способ рождения, но потому что они прекратят рождать."
Мария сказала, "Они никогда не будут уничтожены".
Господь сказал, "Вы знаете, что они не прекратят и ...
(2 строки отсутствуют)
Иуда сказал Матфею, "Дела женские прекратятся [...] правители будут [...]. Таким образом мы будем готовы к ним.»
Разрушить труды женщины мыслится как отказа от деторождения, подобный аграфам Климента. По мере уничтожения дел женских, произойдет разрушение смерти и власти архонтов.
Подвести итог этим высказывания, разбросанным в таких разных по стилистике, текстам, можно логией из Евангелия от Фомы, II : «83. Женщина в толпе сказала ему: Блаженно чрево , которое выносило тебя, и [груди], которые вскормили тебя. Он сказал ей: Блаженны те, которые услышали слово Отца (и) сохранили его в истине. Ибо придут дни, вы скажете: Блаженно чрево, которое не зачало, и груди, которые не дали молока.» , которая приобретает открытый контекст только вместе с вышеприведенными фрагментами.

Учитывая все выше сказанное, я не могу не заметить, что, поддерживая идею реинкарнации, как необходимого возвращения духа в материю, для прохождения какого-либо «класса учебы» полностью противоречит высказываниям Христа о прекращении деторождения. Потому как в контексте реинкарнации, деторождение становится даже необходимым элементом – как же иначе души пройдут свою «школу»? И если бы последователи Христа все же отказались от рождения новых людей (как, впрочем, произошло и с апостолами, и, наверняка, с ранними христианами), то на данный момент население земли существенно бы поредело. Такой отказ, в то же время, подразумевал бы полное понимание Христа и следование за Ним. А если так, какую еще школу надо проходит духу, который, познав Истину, стал свободен от греха и изъяна? Не Спаситель ли сказал: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин.8:32), но свобода не может мыслиться как ограничение кругом перерождений, и тут происходит столкновение сторон: или Спаситель сказал неправду, или желание увидеть метемпсихоз в Его словах – только старание людей выдать желаемое за действительное.

5) Касаясь в данном тексте исключительно мнения сторонников реинкарнации в рамках раннехристианской и позднехристианской доктрины, мне кажется уместным обратить внимание на главный тезис христианства (как раннего, так и ортодоксального) касаемо смерти Христа. Крестная смерть Христа рассматривается как жертва князю мира за души людей, своеобразный выкуп – раннее христианство; и как плата за первородный грех – в рамках ортодоксального христианства. Честно говоря, я не буду разбирать идею наличия первородного греха, как основного стимула крестной жертвы Христа, поскольку такая мысль является уже поздней по отношению к раннехристианским текстам, равно как и поддерживающей мнение о Христе, как иудейском Машиахе. Это вопрос уже многократно разбирался исследователя и полагаю, не стоит дополнительного разбора. Хотя, для сторонников метемпсихоза в рамках ортодоксии, вопрос о снятии Христом грехов людей становится камнем преткновения для развития теории перевоплощения, как необходимой для искупления грехов человеком в процессе многократных перевоплощений.
Но мне хотелось бы затронуть раннехристианскую концепцию крестной казни Христа, как акта выкупа человеческих душ из власти архонтов. Обратимся к Евангелию от Филиппа, логия 9: «Христос пришел выкупить некоторых: освободить одних, спасти других. Он выкупил тех, кто чужой, сделал из своими. И он отделил своих, тех, кого он положил залогом по воли своей. Он положил душу (свою), когда пожелал, не только тогда, когда он откролся, но со дня существования мира он положил душу (свою). Когда он пожелал, тогда прежде всего он пришел взять ее, ибо она была оставлена залогом. Она была среди разбойников, и ее взяли как пленницу. Он освободил ее и спас (и) хороших в мире, и плохих». Данная логия, по сути своей, уникальна. Потому как раскрывает всеобъемлющий смысл крестной казни, как выкупа душ, причем и тех, кто принадлежит Христу и тех, кто Ему были чужими. Линия разделения между хорошими и плохими в рамках крестной смерти разрушается – выкуп совершается не во имя конкретных качеств каких-либо душ, но в космическом масштабе, где не нет ни хороших, ни плохих. Потому как, следуя следующей 10 логии, которая как бы продолжает мысль предыдущей: «и хорошие – не хороши, и плохие – не плохи.». Т.е. невозможно четко определить, что есть люди, для который собственное искупление греха продолжает быть актуальным, или люди, для которых грех перестает таковым быть. А раз нет четких критериев греховности, хорошести или плохости, то и сама идея искупления индивидуальных грехов за счет перевоплощения, становится не актуальной. В противном случае, становится неактуальной сама крестная смерть Христа и правомерно будет тогда задать вопрос – зачет же тогда были все Его страшные мучения, если искупление греха так и продолжает существовать?

Таким образом, проблема смерти Христа, отбрасывается сторонниками реинкарнации на второй, а то и третий план. И выдвигается только тогда, когда вопрос становится ребром, принуждая акцентировать на нем внимание.

[Дарза]

Ну, не знаю Элелет. Можно сказать только "Браво". Никогда не думал, что в христианских текстах и в иудаизме есть идеи реинкарнации, а тут такие страсти.. Мне, наверно, повезло, что я не посещаю различные форумы и не вычитую там различные маразмы и домыслы, а Вам, как я вижу приходится это делать. Ибо, сколько не прочитывал, все приведённые Вами фразы, никакого даже намёка на идеи реинкарнации, я там не увидел. И, если бы мне, показали все эти выдержки, и сказали: "Вот, смотри. Вот тут эти идеи", я бы даже не знал, что ответить, а скорее всего, покрутил бы у виска пальцем. А то, что Вы, все эти, притянутые за уши предположения, всё равно разложили по полочкам, делает Вам честь. Спасибо за статью, так как развивая эту тему, параллельно высветили некоторые аспекты других тем.

[Элелет]

Ну, не знаю Элелет. Можно сказать только "Браво". Никогда не думал, что в христианских текстах и в иудаизме есть идеи реинкарнации, а тут такие страсти.. Мне, наверно, повезло, что я не посещаю различные форумы и не вычитую там различные маразмы и домыслы, а Вам, как я вижу приходится это делать. Ибо, сколько не прочитывал, все приведённые Вами фразы, никакого даже намёка на идеи реинкарнации, я там не увидел. И, если бы мне, показали все эти выдержки, и сказали: "Вот, смотри. Вот тут эти идеи", я бы даже не знал, что ответить, а скорее всего, покрутил бы у виска пальцем. А то, что Вы, все эти, притянутые за уши предположения, всё равно разложили по полочкам, делает Вам честь. Спасибо за статью, так как развивая эту тему, параллельно высветили некоторые аспекты других тем.

Безусловно, спасибо за такую высокую оценку моих весьма скромных трудов. Хотя, конечно, эти идеи в христианстве нельзя назвать маразмом, у них старая почва, скорее всего, имеющая очень и очень осмысленную предпосылку для такой дальнейшей профанации. Отмахиваясь от темы метемпсихоза и называя ее не-христианской, ортодоксальное христианство скромно умалчивает, что именно в его лоне эта идея зацвета бурным цветом. Потому как именно столпы ортодоксальной мысли Климент Александрийский и Ориген были главными апологетами метемпсихоза. Удивительно, но эти господа происходили из той же Александрийской школы, которая взрастила одного из самых больших своих "врагов", как Валентина-гностика. Школе последнего и приписывается текст Пистис Софии, единственного "гностического" текста, где явно развернута тема реинкарнации. Примечательно, что до последнего времени идеи Валентина были известны исключительно из текстов Климента. А "Евангелие Истины" из Наг-Хаммади до сих пор остается под большим вопросом, как именно тот самый текст Валентина с аналогичным названием. Лично мне такие "совпадение" кажутся странными, потому как в совпадения не верю. Что в итоге меня наталкивает на мысль, что тема реинкарнации в христианстве - целиком и полностью продукт кафолической церкви, основанный на синкретизме раннехристианских (гностических) воззрениях и племенных языческих культах. Ну а иудаизм просто приспособил позднегностические идеи под свою музыку, родив такое явление, как Каббалу. Примечательно, что и ее метафизика оказалась слишком революционной для племенной религии, и до сих пор достаточно враждебно принимается ортодоксальными иудеями.
Так что страсти, и в самом деле, нешуточные.